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La mystique juive, chrétienne et musulmane

La notion de « mystique » se différencie de celle de « religion » en ce qu’elle ne désigne pas une foi et une pratique tendues vers l’attente d’un au-delà après la mort, mais la recherche d’une expérience du divin vécue dès ici-bas. La mystique se manifeste historiquement sous la forme de parcours individuels remarquables de figures de sainteté : pensons, parmi des milliers d’autres, à celles de Baal Chem Tov (XVIIIe siècle) pour le hassidisme, de Jean de la Croix (XVIe siècle) dans le catholicisme, ou du soufi Jalâl al-dîn Rûmî (XIIIe siècle) à titre d’exemple ; mais elle peut aussi susciter des courants spirituels s’inspirant de ces modèles - hassidisme, spiritualité carmélitaine, confrérie mevlevie pour reprendre les cas évoqués. Ces courants ont parfois joué un rôle considérable dans l’histoire des trois religions considérées.

On peut observer des traits communs à cette expérience mystique monothéiste, qui la différencie des spiritualités orientales (hindouisme, bouddhisme, taoïsme) ou antiques (pythagorisme, néoplatonisme). En effet, le Dieu biblique et coranique s’intéresse aux humains : Il Se révèle à eux, pour eux, à travers une révélation. Les croyants lisent son intervention dans leur Histoire. Le mystique pousse les enjeux de cette relation entre la personne humaine et la Présence divine jusqu’à son point extrême. Cette rencontre est souvent exprimée en termes d’amour réciproque entre l’homme et Dieu, selon l’analogie de l’amour humain. La mystique juive et chrétienne s’inspire de textes bibliques comme le Cantique des cantiques ; la mystique musulmane s’est épanchée dans une prodigieuse poésie lyrique en arabe (Hallâj, m. 922 ou Ibn al-Fârid, m. 1235), persan (Roumi ou Eraqi, m. 1289), turc (Yunus Emre, XIVe siècle) etc. On notera ici la proximité des symboles dans les trois climats religieux : ivresse de la beauté de l’être aimé, attente de sa présence, nostalgie de la séparation...

L’aboutissement de cet amour est décrit, dans les trois climats religieux considérés, dans des narrations d’expériences extatiques. Celles-ci sont parfois visionnaires : vision du Trône divin dans la mystique du « Char divin » (Merkaba) dans le judaïsme de l’antiquité tardive, de la dimension cosmique du Christ (Hildegarde de Bingen, XIIe siècle), ascensions célestes à l’exemple de celle du prophète Muhammad (Mi‘râj) dans le soufisme. Mais ces extases peuvent aussi ne pas être visionnaires, se présenter sous forme de purs ravissements. Cette dernière tendance, plus intellectualiste, influencée par la pensée néo-platonicienne, se retrouve dans les mystiques des trois religions.

Dans les trois religions concernées, ces expériences ont été exposées et interprétées dans des doctrines plus systématiques, comme par exemple celles de Abulafia (XIIIe siècle), de Jean de la Croix, d’Ibn ‘Arabî (m. 1241). Ces doctrines peuvent pencher dans un sens panthéiste : Dieu est en définitive la seule réalité, l’âme humaine est une émanation divine. Elles peuvent aussi garder un sens personnaliste, celui d’une union amoureuse intermittente accordée par grâce divine, Dieu restant complètement transcendant par rapport à l’homme. Mais quoiqu’il en soit, le but final de l’effort mystique est l’accès à l’état de sainteté, de coopération totale entre vie humaine et action divine, restauration de l’harmonie détruite par la faute d’Adam. Le saint est un être devenu « parfait », c’est-à-dire parfaitement humain. Grâce à sa présence sur la terre, l’humanité pécheresse peut continuer d’exister. Ainsi le tsadiq dans le hassidisme, le « Pôle » et la hiérarchie des saints dans le soufisme et, plus généralement, la « communion des saints » dans le christianisme traduisent l’intuition du rôle centrale des saints dans l’histoire de toute l’humanité.

L’expérience mystique n’est bien sûr pas le fait du grand nombre. Dans le christianisme, il était plutôt le fait des moines, ou de laïcs isolés (Madame Guyon). Mais dans le judaïsme et l’islam, il a souvent représenté une véritable force sociale (hassidisme d’Europe orientale ; confréries soufies à partir du XIIe siècle). Des milliers, voire des centaines de milliers de croyants ont pu prêter allégeance à des maîtres spirituels, leur accorder une profonde confiance, espérant que les bénédictions du saint rejaillissent sur eux-mêmes. Les pouvoirs religieux, les docteurs de la Loi se sont souvent méfiés du rapport direct avec le divin. Mais malgré certaines condamnations spectaculaires (Hallâj, crucifié et décapité à Bagdad en 922 ; Marguerite Porète, brûlée vive à Paris en 1310), un statu quo a été observé. Les mystiques ne sont pas des contestataires, et le plus souvent, ils ont manifesté un respect militant pour la religion dominante -  judaïsme rabbinique, Eglise, ordre de la charia.

Ceci dit, les courants mystiques manifestent naturellement des divergences profondes dues aux différences de références religieuses. Le judaïsme comme l’islam accordent une place centrale au Livre envoyé par Dieu. C’est par un livre (Torah, Coran), une parole, que Dieu Se fait connaître. Le livre – et la langue qui le porte – deviennent non seulement des moyens de connaissance, mais aussi des vecteurs efficaces de la force divine, des voies de rencontre avec le divin. De ce fait, la Kabbale juive se présente comme une mystique de la Parole. Les grands ouvrages de la Kabbale – le Sefer yetsira ou le Zohar, les enseignements d’Isaac Luria (XVIe siècle) en sont un témoignage : le monde – et donc l’homme - a la structure voire la consistance d’une parole. En islam, des courants similaires ont vu le jour ; ils ont culminé dans l’œuvre monumentale d’Ibn ‘Arabî, fondée sur l’idée d’un épanchement cosmique de la parole / souffle divine créant la totalité des mondes. Mais là encore, s’il y a rapprochement, on ne trouve pas identité : le rôle collectif du peuple juif comme vecteur de la Parole divine n’a pas d’équivalent dans le soufisme. L’islam est une religion de salut individuel. De ce fait, le souci d’une rédemption cosmique – qui apparaît dans la mystique juive comme dans la spiritualité chrétienne – n’est pas exprimée.

Par contraste avec ces religions du « Livre », la religion chrétienne, fondée sur la manifestation de Dieu sous la forme humaine de Jésus, engendrera une mystique où la médiation christique est constamment présente. Le Livre – l’Ancien et le Nouveau Testament – est une voie sur le chemin de la vérité, mais il ne contient pas une présence divine, et il peut être traduit en diverses langues sans perdre de valeur spirituelle. Il ne s’agit pas pour le mystique de « devenir le Livre » - Torah ou Coran - mais de devenir Christ. Les sentiments, visions, doctrines nés dans le cadre du christianisme expriment sur des modes diverses cette idée de l’« endieusement » de l’être humain dans et par le modèle parfait qu’est le Christ.

Ceci dit, on n’insistera jamais assez sur la diversité des courants mystiques au sein de chaque religion. Les ruptures les plus profondes ne sont pas confessionnelles, elles traversent de part en part les courants mystiques. Il n’existe pas une seule forme d’expérience mystique juive, chrétienne, musulmane, mais plusieurs, et toute généralisation serait profondément erronée.  Ainsi avons-nous évoqué l’opposition entre tendances panthéistes et personnalistes, entre ferveur visionnaire et intellectualisme, entre mystique extatique (Baal Chem Tov, François d’Assise, Roumi) et mystique « sobre ». On peut considérer légitimement que chaque expérience mystique est unique, et se rappeler qu’elle est finalement indicible. On voit donc qu’il est très hasardeux d’affirmer que « tous les mystiques ont dit la même chose ». Précisément, les mystiques ne disent pas une « chose », mais tentent de transmettre une expérience de transformation de l’être. Celle-ci est profondément unique, et par définition ne peut s’exprimer par des termes usuels. Etudier les enseignements des mystiques revient à s’appliquer à comprendre leurs paroles avec minutie et humilité, en tachant de saisir le vécu qu’elles cherchent à traduire, au moins partiellement.

P. L.

Bibliographie

Gardet L., La mystique, PUF, Que sais-je ?, 1970

Hatem J., La rosace : prolégomènes à la mystique comparée, Editions du Cygne

Scholem G., La mystique juive : les thèmes fondamentaux, Paris, Le Cerf, 1985

Popovic A. et Veinstein G. (ss dir.), Les Voies d’Allah, Fayard, 1996

Clément O., Les mystiques chrétiens des origines, Desclée de Brouwer, 1999