Notice: session_start(): A session had already been started - ignoring in /srv/data/web/vhosts/www.qantara-med.org/htdocs/Connections/fonctions.php on line 340
Notice: Undefined index: motscles in /srv/data/web/vhosts/www.qantara-med.org/htdocs/public/include/doc_menu.php on line 60
Notice: session_start(): A session had already been started - ignoring in /srv/data/web/vhosts/www.qantara-med.org/htdocs/Connections/fonctions.php on line 361
Notice: Trying to access array offset on value of type null in /srv/data/web/vhosts/www.qantara-med.org/htdocs/Connections/fonctions.php on line 684
Las ciencias religiosas
En Bizancio
El término de ciencias religiosas es poco adaptado para Bizancio, donde la teología depende no de la reflexión sino de la revelación, la liturgia y la contemplación: la teología «dialéctica», más cercana a una acción científica, está poco extendida, a la inversa del Occidente cristiano.
La relación entre la reflexión profana y la reflexión religiosa es, en Bizancio, a menudo conflictiva. Este conflicto se expresa a través de diferentes crisis.
En el siglo VI, el teólogo antioqueño Cosmas Indicopleustes reprocha al filósofo alejandrino Juan Filópono que utilice nociones procedentes de la filosofía profana para defender afirmaciones teológicas (por ejemplo, sobre la eternidad del mundo). Juan Filópono replica desarrollando una cosmología fundada en la ciencia helénica (Tolomeo, Hiparco), afirmando a la vez la compatibilidad natural entre la ciencia y la Biblia[1].
En el siglo XII, Juan Ítalo, que pretende exponer los misterios de la fe con ayuda de nociones filosóficas profanas, es condenado por el sínodo de Constantinopla. En el siglo XIV, el debate vuelve a cobrar actualidad en torno a la posibilidad de conocer a Dios. El monje Gregorio Palamás, que sostiene que la contemplación de los santos los lleva a un conocimiento seguro de Dios, obtiene la condena de Barlaam el Calabrés, para quien Dios es incognoscible pero puede acordar a la razón humana algunas luces a su propósito. Poco después, Prócoro Kydones, que quiere aclimatar la escolástica latina a la teología ortodoxa e introducir la dialéctica en teología, es condenado por el sínodo por su posición a Palamás.
Las ciencias religiosas se reservan, en principio, a los clérigos. Sin embargo, durante toda la historia bizantina, los laicos cultos, o incluso los emperadores, se preocupan de éstas y las practican.
A partir del siglo XI, los didáscalos, cuyo status se precisa en 1107 con un edicto de Alejo Comneno, llevan a cabo la enseñanza de la teología en la escuela patriarcal, que depende de Santa Sofía de Constantinopla. Los principales son los didáscalos de la Escritura, que tienen rango de diácono: el didáscalo del Evangelio (que lleva el título de didáscalo ecuménico), el didáscalo del Apóstol y el didáscalo del Salterio. Estos didáscalos forman los futuros obispos y los predicadores, que tendrán como misión enseñar al pueblo.
En los monasterios, los hegúmenos transmiten a los monjes una enseñanza sobre todo espiritual, por medio de catequesis semanales o diarias (catequesis de Teodoro Estudita en el Studion, en el siglo IX, o de Simeón el Nuevo Teólogo en el siglo X)[2].
La exégesis consiste en explicar y comentar la Escritura; el canon de las Escrituras se fija de forma más tardía que en Occidente, siendo reconocido por ejemplo el carácter canónico del Apocalipsis de Juan sólo en el siglo VI. Hasta el siglo VII, dos grandes escuelas de interpretación se comparten el Oriente cristiano: el método alegórico practicado ampliamente en Alejandría y el método literal en Antioquía. Sin embargo, muchos exégetas patrísticos combinan los dos métodos. Se componen cadenas patrísticas, que reúnen en los márgenes de los manuscritos bíblicos las citaciones de Padres en un mismo pasaje de la escritura. A partir del concilio in Trullo (692), la interpretación de la Escritura se reserva a los clérigos, que deben permanecer en el límite de la tradición de los Padres.
En teología también, los escritos de los padres adquieren en esta época una «autoridad» comparable a la de la Escritura. En el siglo VIII, Juan Damasceno recapitula la teología ortodoxa en el tratado De fide orthodoxa, que tendrá mucho éxito. La tradición patrística se transmite igualmente mediante la liturgia, que se convierte en la expresión de la fe ortodoxa. A partir del siglo X, el monopolio de los clérigos en el ámbito teológico es puesto en duda por monjes como Simeón el Nuevo Teólogo, que al contrario quieren reservar la teología a los contemplativos que ha experimentado la gracia del espíritu Santo. Esta corriente, sofocada en los siglos siguientes, resurge en el siglo XIV con la lucha hesicasta y la doctrina de Gregorio Palamás.
El recto canon bizantino integra las leyes civiles y eclesiásticas en recopilaciones comunes, los nomokanons, que agrupan según una clasificación temática las leyes imperiales y los «cánones» procedentes de apóstoles, concilios y Padres. Estas compilaciones son comentadas por los canonistas (Zonaras, Balsamon y Aristenos en el siglo XII; Blastares y Harmenopulos en el siglo XIV), que se esfuerzan por adaptar la legislación a las nuevas condiciones.
Las ciencias religiosas no son autónomas, a pesar de las tentativas de algunos espíritus independientes, que sufren sus consecuencias. De vez en cuando, el emperador, guardián de la ortodoxia, puede presidir el sínodo de los obispos reunidos en torno al patriarca: así fue cómo Alejo Comneno, en 1082, hizo condenar a Juan Ítalo; en 1166, Manuel Comneno impone la teoría, de origen latino, que quiere que la frase de Cristo «el Padre es más grande que yo» se aplique al Verbo encarnado y no al Hijo eterno.
Pero fue sobre todo la Iglesia la que aseguró la ortodoxia de la doctrina. Varios procesos sinodales condenan desviaciones espirituales o teológicas. Estas desviaciones se resumen en el Synodikon de la ortodoxia [3], que data de la victoria de las imágenes tras la segunda iconoclasia y que, constantemente actualizado, enumera las herejías y debe leerse cada año el primer domingo de Cuaresma (Domingo de la Ortodoxia).
M.-H. C.
En islam
La palabra árabe ‘ilm o «ciencia» designó primero los conocimientos en el ámbito de la religión musulmana, antes de emplearse en una acepción más amplia, especialmente a partir del siglo IX, cuando se empezaron a traducir en árabe las obras de la Antigüedad griega que trataban sobre medicina, matemáticas o filosofía. Se hizo sentir, entonces, la necesidad de distinguir claramente el ámbito de las ciencias religiosas o al-‘ulum al-diniyya del de la ciencia profana de los Antiguos o ‘ilm al-awa’il. No obstante, los conocimientos nacidos en el seno mismo del islam ocuparon siempre una posición preponderante, que se reforzó todavía más a partir del siglo XII, hasta el punto de que los ulemas, literalmente «los sabios», pero en realidad «los especialistas de las ciencias religiosas», ocuparon una posición preponderante en la sociedad musulmana y constituyeron incluso un cuerpo jerarquizado en el Imperio otomano.
Sin embargo, el ámbito de las ciencias religiosas sólo se definió lentamente en la época medieval y los diferentes autores que intentaron circunscribirlo a lo largo de los siglos no siempre se pusieron de acuerdo sobre las disciplinas que lo componían y los límites de su campo de acción. Las diferentes clasificaciones adoptadas entre ciencias profanas o racionales y ciencias religiosas y, más tarde, con al-Ghazālī (m. 1111), entre ciencias de aquí abajo y ciencias del más allá, tradujeron una duda constante sobre la jerarquización de las ciencias y las relaciones ambiguas mantenidas entre religión y razón.
En la base de todas las ciencias religiosas se encuentran los textos fundamentales del islam, es decir el Corán, el libro sagrado de los musulmanes que contiene la auténtica palabra de Dios, y el hadiz
, que comprende
el conjunto de relatos que cuentan las palabras y los actos del profeta Mahoma. La adquisición de las ciencias de base o usûl descansaba primero en la memorización del Corán en su totalidad por parte de aquellos que merecían entonces el título de hāfiz, pero sobre todo en el comentario y la aclaración del texto sagrado en forma de exégesis o tafsir, disciplina cuya fundación se remonta a Ibn ‘Abbas (m. 687), primo de Mahoma. El desarrollo de los comentarios coránicos no pudo hacerse sin recurrir a ciencias completivas, a menudo comprendidas como ciencias religiosas, como la lexicografía, la gramática o incluso la historia de los profetas bíblicos o isra’iliyat y de los primeros árabes. Fue, sin embargo, en el ámbito del hadiz o «tradición» donde los sabios musulmanes llevaron a cabo un verdadero trabajo de investigación, poniéndose a la búsqueda de tradiciones nuevas (talab al-‘ilm) a través de todo el Dar al-islam, pero sobre todo elaborando una verdadera acción científica cuando la necesidad se hizo sentir en el siglo IX de fijar por escrito la tradición profética y distinguir las tradiciones auténticas de las forjadas a lo largo del tiempo para la defensa de causas políticas o religiosas diversas. El examen se dirigió más hacia las «cadenas de garantes», que debían asegurar la fiabilidad de la transmisión oral de estos relatos desde la época del profeta, que hacia los relatos mismos. Entonces se hizo sentir la necesidad de redactar la biografía de estos transmisores, con el fin de conocer sus orígenes, la fecha en que vivieron o incluso el nivel de su piedad para juzgar la validez de las transmisiones. El género del diccionario biográfico conoció entonces un auge sin precedentes a partir de la redacción del Libro de las generaciones de Ibn Sa‘d (m. 845), verdadera obra de referencia que proporcionó informaciones sobre más de 4.000 transmisores. Una vez reunido el conjunto de los hadizauténticos
en las obras canónicas, como los dos Sahih de Bukhari y Muslim, contribuyeron a la elaboración de la sunna o modelo normativo que debía seguir el fiel, basándose en la vida de Mahoma.Estrechamente relacionado con la ciencia de las tradiciones, el derecho musulmán o fiqh aparece sin embargo como una rama aparte de las ciencias religiosas, entrando en la categoría de las ciencias derivadas o furû‘, cuyo objeto de estudio trata sobre los fundamentos de la Ley religiosa o shari‘a y su elaboración. La ciencia del fiqh debe permitir, efectivamente, establecer para el musulmán reglas para la vida en sociedad, preparando su vida en el más allá, cubriendo todos los ámbitos y respondiendo por anticipado a cada una de las situaciones a las que se podía confrontar el fiel. Los jurisconsultos o faqīh-s, como Malik o Abū Hanīfa, empezaron a partir de la segunda mitad del siglo IX a elaborar sistemas de pensamientos y métodos de enfoque para responder a los nuevos problemas de la comunidad musulmana, que no encontraban respuesta explícita en los textos sagrados. El esfuerzo de reflexión de estos sabios, llamado ijtihād, dio lugar a varios tipos de razonamiento, como el consenso o ijmā‘, o incluso la analogía o qiyās, que contribuyeron a la elaboración de nuevas fuentes de la Ley musulmana tras el Corán y la sunna, constituyendo la marca de las diferentes escuelas jurídicas sunnitas que vieron entonces la luz en el islam. Las cuatro principales (hanafí, malikí, chafií y hanbalí) han sobrevivido hasta nuestros días.
La adopción de una actitud especulativa o kalam en las ciencias religiosas empezó en la segunda mitad del siglo VIII, siguiendo los pasos del movimiento mu‘tazili. La actitud consistía en justificar, en principio, la fe y la creencia religiosa, basándose ya no solamente en los datos coránicos, que seguían siendo los principales, sino también en la razón y la reflexión. El kalam mu‘tazili condenado por las ramas más literalistas del islam, como los hanbalíes, sobrevivió sin embargo en el islam sunnita de forma atenuada, a través de las escuelas teológicas ash’aris y maturidis, que nacieron en el siglo X. Ya sólo se trataba, entonces, de limitar el uso del kalam no ya a la explicación, sino a la defensa de la fe musulmana para convencer a aquellos que dudaban o como elemento discursivo para responder a las innovaciones censurables.
El lugar tradicional de la enseñanza de las ciencias religiosas se relegó, durante siglos, a las grandes mezquitas urbanas, donde los ulemas transmitían su conocimiento en emplazamientos reservados, a menudo al pie de un pilar, con un auditorio sentado en círculo (halqa) alrededor del maestro. Sin embargo, a partir de principios del siglo XII, con la afirmación de la hegemonía de las ciencias religiosas en el campo del saber, se construyeron edificios especializados para cada una de las disciplinas, generalmente con el patrocinio de los gobernantes locales, preocupados por ganarse los favores del medio de los ulemas y hacerlo pasar bajo su control. Así, se difundieron desde Irán hasta el Magreb dar al-hadiz, donde se enseñaba la tradición profética, pero sobre todo madrasas para el aprendizaje del fiqh. Estos edificios, que no respondían, en un primer momento, a un programa arquitectónico organizado, se singularizaron a continuación, esencialmente en Oriente, por sus cuatro salas de clase en iwan, correspondientes a las cuatro escuelas jurídicas, ampliamente abiertas hacia un patio central.
Estas instituciones, bien enmarcadas por el poder, impartían una enseñanza muy fijada y fueron construidas en un momento correspondiente al «cierre de las puertas del ijtihād», que marcaba, en el ámbito de las ciencias religiosas, un largo período de estancación, que sólo terminó en la época contemporánea.
J. –M. M.
Bizancio
J. Meyendorff, Initiation à la théologie byzantine (traduit de l'anglais par Anne Sanglade), Paris, 1975.
Histoire du christianisme, sous la direction de J.-M. Mayeur, Ch. Piétri, A. Vauchez, M. Venard, Paris, Desclée : volumes IV (Evêques, moines et empereurs [610-1054], 1993), V (Apogée de la papauté et expansion de la chrétienté [1054-1274], 1993), et VI (Un temps d'épreuves [1274-1453], 1990).
[1] Cf. W. Wolska, La topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustès : théologie et science au VIe siècle, Paris, 1962 ; Jean Philopon, La Création du monde, Pères dans la foi 87-88), Paris, 2004.
[2] Cf. M.-H. Congourdeau, "Théodore Stoudite", dans Dictionnaire de Spiritualité, XVI, 1991.
[3] J. Gouillard, Le Synodikon de l'Orthodoxie : édition et commentaire, Travaux et mémoires du Centre de Civilisation de Byzance, 2, 1967, p.1-316.
| El proyecto | Exposición itinerante | visita virtual | Catálogo | Nuestros enlaces | Aviso legal | Contacto |  |
 |
 |
| Copyright Qantara 2008 © todos los derechos reservados |
Notice: Undefined variable: dans_accueil in /srv/data/web/vhosts/www.qantara-med.org/htdocs/public/include/doc_footer.php on line 72